STATUS HUKUM KAWIN LARI

KAWIN LARI (MERARI’) ADAT SASAK DI LOMBOK NUSA TENGGARA BARAT DALAM PERSPEKTIF MAQĀSHID AL-SYARĪ‘AH

Oleh: Zulkifli, S.Pd.I

ABSTRAK

Penelitian ini bertujuan untuk mengetahui apakah kawin lari dalam suku sasak sesuai dengan maqāsid al-Syarī‘ah, karena jika diperhatikan kawin lari atau merari’ yang ada di suku Sasak berbeda dengan yang ada pada suku-suku yang lain di Indonesia. Selain itu juga untuk mengetahui tentang proses terjadinya kawin lari. Hasil analisis menunjukkan bahwa proses kawin lari ini dimulai dari tahap midang, memaling, nyebo’, beselabar, besejeti, kreme gubuq, membahas pisuke, ngendeng weli, bekawin, bekuade, begawe bajang, selametan, sorong serah, nyongkolan, sampai yang terakhir tahap nulakin lampak nae.  Substansi dari adat kawin lari itu adalah proses memaling (mencuri gadis). Adat kawin lari ini tidaklah bertentangan dengan maqāsid al-Syarī‘ah. Meskipun pada tahapan-tahapan yang terdapat dalam kawin lari ini terkadang ada suatu perbuatan yang melanggar syari’at, tetapi tidak bisa mengeneralisir bahwa kawin lari itu tidak boleh secara mutlak. Semua proses adat kawin lari ini mengandung mashlahah, tetapi terkadang banyak orang yang melakukan perbuatan-perbuatan menyimpang dari syari’at dalam proses adat ini, seperti dalam proses midang dan nyongkolan. Sehingga apabila dalam proses ini hanya mengandung unsur mafsadah, maka jelas dilarang oleh syara’ karena tidak sesuai dengan prinsip maqāsid al-Syarī‘ah yaitu jalbu al-mashālih dan daf’u al-māfasid.

Kata Kunci : Kawin Lari, Merari’, Memaling, Maqāshid al-Syarī‘ah, Mashlahah, dan Mafsadah.

KAWIN LARI (MERARI’) ADAT SASAK DI LOMBOK NUSA TENGGARA BARAT DALAM PERSPEKTIF MAQĀSHID AL-SYARĪ‘AH

Oleh: Zulkifli, S.Pd.I

A.    PENDAHULUAN

Nikah adalah suatu akad yang mengandung kebolehan berjima’ (berhubungan intim) dengan lafal nikah, kawin, atau yang semakna.[1] Nikah merupakan salah satu sunnah Rasul. Meskipun lafal nikah, dalam bahasa Indonesia sering dibedakan dengan lafal kawin, namun masyarakat lombok lebih sering menggunakan lafal kawin untuk menunjukkan akad yang membolehkan hubungan suami istri dari pada lafal nikah. oleh karena itu, dalam makalah ini, penulis menggunakan kedua lafal ini dengan makna dan tujuan yang sama.

Sistem perkawinan di suku Sasak dikenal dengan istilah ”kawin lari”, yang dalam bahasa Sasak disebut merari’ atau memaling. Kawin lari pada suku sasak sampai sekarang masih dijalani namun pada tempat-tempat tertentu sudah tidak menggunakan adat kawin lari karena dianggap tidak sesuai dengan Syarī‘at Islam.

Di satu sisi, kawin lari merupakan warisan leluhur suku Sasak dan sudah menjadi adat atau tradisi masyarakat Lombok dan masih tetap dilestarikan hingga kini. Namun, di sisi yang lain, ada anggapan dari sekelompok orang bahwa kawin lari tidak sesuai dengan Syarī‘at Islam. Kalau memang benar anggapan seperti ini, apakah lantas pernikahan yang dilakukan dengan metode kawin lari ini dihukumi tidak sah? Ataukah sekedar menganggap bahwa proses kawin larinya yang tidak sesuai dengan syarī‘at Islam tetapi akad nikahnya tetap sah? Kemudian bagaimana dengan tradisi yang sudah berjalan sejak puluhan tahun yang lalu pada masyarakat Lombok? Mayoritas masyarakat Lombok melaksanakan pernikahan dengan cara kawin lari, dan hanya segelintir orang yang melakukan pernikahan dengan cara melamar atau tunangan. Oleh sebab itu, untuk mengetahui jawaban dari permasalahan-permasalahan ini, penulis tertarik untuk membahas masalah kawin lari adat Sasak di Lombok dalam perspektif maqāshid al-Syarī‘ah. Dalam penelitian ini, penulis mengambil sampel di kampung Sekarbela Mataram, karena di sana terdapat tradisi-tradisi unik yang tidak dimiliki oleh kampung-kampung lain, tapi dengan tidak menghilangkan adat asli sasak yang berlaku di Lombok.

B.     KAWIN LARI (MERARI’) ADAT SASAK DAN SEJARAH TRADISINYA

Salah satu adat yang dipegang teguh oleh masyarakat Lombok adalah kawin lari. Dalam adat Sasak pernikahan dengan cara kawin lari ini lebih populer disebut dengan merari’. Secara etimologis kata merari’ diambil dari kata “lari”. Merari’ang berarti melai’ang atau dalam bahasa Indonesia disebut melarikan.[2] Oleh karena itu, Merari’ dalam bahasa Indonesia disebut dengan istilah kawin lari. Secara terminologis, merari’ mengandung dua arti. Pertama, lari atau melarikan. Ini adalah arti yang sebenarnya. Kedua, keseluruhan pelaksanaan perkawinan menurut adat Sasak.[3]

Berdasarkan referensi yang pernah penulis baca dan informasi dari nara sumber tentang sejarah munculnya tradisi kawin lari (merari’) di pulau Lombok, paling tidak ada dua pandangan yang mengemuka, yaitu: Pertama, orisinalitas kawin lari. Kawin lari (merari’) dianggap sebagai budaya produk lokal dan merupakan adat asli (genuine) dari leluhur masyarakat Sasak yang sudah dipraktekkan oleh masyarakat sebelum datangnya kolonial Bali maupun kolonial Belanda.[4] Hal ini dikuatkan juga oleh H. Kusairi, salah seorang tetua adat di Sekarbela, dengan mengatakan bahwa merari’ itu adalah asli adat Sasak dan merupakan warisan dari para leluhur suku Sasak.[5]

Kedua, akulturasi merari’. Kawin lari (merari’) dianggap budaya produk impor dan bukan asli (ungenuine) dari leluhur masyarakat Sasak serta tidak dipraktekkan masyarakat sebelum datangnya kolonial Bali. Pendapat ini didukung oleh sebagian masyarakat Sasak dan dipelopori oleh tokoh agama, Pada tahun 1955 di Bengkel Lombok Barat, TGH. Saleh Hambali menghapus, kawin lari (merari’) karena dianggap manifestasi hinduisme Bali dan tidak sesuai dengan Islam.[6]

Dalam konteks ini, penulis lebih condong kepada pendapat pertama, yakni merari’ ini merupakan adat asli suku Sasak, bukan akulturasi dari Bali. Karena sebagaimana dipaparkan oleh H. Kusairi bahwa tradisi merari’ ini sudah ada sejak zaman dahulu, sebelum lombok dijajah oleh Kerajaan Asem -Bali- di bawah kekuasaan Anak Agung. Bukti lain juga bahwa kampung Sekarbela yang tidak pernah dijajah oleh Bali pun mengenal tradisi merari’ dan masih dijadikan adat hingga kini. Padahal Anak Agung dan para prajuritnya tidak pernah bisa menginjakkan kaki di Sekarbela. Bahkan orang Sekarbela lah yang berhasil mengusir dan meruntuhkan kekuasaan Anak Agung di Lombok.[7]

Bagaimana mungkin tradisi merari’ ini bisa dikatakan produk impor dari Bali sementara beberapa daerah di Lombok seperti Sekarbela yang tidak pernah disentuh ataupun dijajah oleh Anak Agung (kolonial Bali) juga mempraktekkan budaya merari’ bahkan menjadikannya sebuah adat yang sudah dijalankan oleh para leluhur mereka. Ini adalah bukti nyata bahwa merari’ merupakan adat asli suku Sasak di pulau Lombok.

Merari’ sebagai sebuah tradisi yang biasa berlaku pada suku Sasak di Lombok ini memiliki logika tersendiri yang unik. Bagi masyarkat Sasak, merari’ berarti mempertahankan harga diri dan menggambarkan sikap kejantanan seorang lelaki Sasak, karena ia berhasil mengambil (melarikan) seorang gadis pujaan hatinya. Sementara pada sisi lain, bagi orang tua gadis yang dilarikan juga cenderung enggan, kalau tidak dikatakan gengsi, untuk memberikan anaknya begitu saja jika diminta secara biasa (konvensional), karena mereka beranggapan bahwa anak gadisnya adalah sesuatu yang berharga, jika diminta secara biasa, maka dianggap seperti meminta barang yang tidak berharga. Ada ungkapan yang biasa diucapkan dalam bahasa Sasak: mara’ endeng anak manok bae (seperti meminta anak ayam saja).  Jadi dalam konteks ini, merari’ dipahami sebagai sebuah cara untuk melakukan prosesi pernikahan, di samping cara untuk keluar dari konflik.[8] Merari’ atau mencuri gadis dengan melarikan dari rumahnya menjadi prosesi pernikahan yang lebih terhormat dibandingkan meminta kepada orang tuanya. Ada rasa kesatria yang tertanam jika proses ini dilalui.[9]

C.    PROSES ADAT KAWIN LARI (MERARI’)

Kawin lari merupakan salah satu adat sasak yang masih dilestarikan oleh masyarakat lombok. Adat kawin lari tidak semudah yang dipikirkan oleh mayoritas orang dari luar pulau lombok. Untuk melakukan pernikahan dengan kawin lari di Lombok khususnya di Sekarbela Mataram,  harus mengikuti prosedur atau proses sebagai berikut:

                        1.   Midang

Midang, dilakukan oleh seorang pemuda ke rumah seorang gadis yang dicintainya. Orang sasak sering menyebut hubungan mereka itu dengan istilah brayean atau bekemele’an. Dalam bahasa Indonesia disebut dengan istilah pacaran. Midang biasanya dilakukan setelah selesai shalat Isya’ yaitu sekitar pukul 20.00 sampai pukul 22.00 Wita. Seorang pemuda yang mengunjungi rumah gadis duduk bersila. Kunjungan-kunjungan tersebut tidak perlu didahului dengan perjanjian. Dan orang tua si gadis sama sekali tidak  ikut serta menemani pemuda dan anaknya yang saling meleang atau meletang (sama-sama suka). Orang tua bahkan tidak tahu bahwa anaknya sedang atau telah merencanakan suatu perkawinan dengan pemuda yang sering datang bertandang kerumahnya. Midang akan berakhir dengan adanya kesepakatan di antara kedua belah pihak untuk melangsungkan perkawinan.

Menurut H. Kusairi, midang sebenarnya bukan asli adat sasak, tetapi itu merupakan tradisi anak-anak muda di kampung Sekarbela.[10] Midang bertujuan untuk mempererat hubungan dengan kemele’an (pacar), mengungkapkan perasaan kepadanya, dan merencanakan hubungan mereka selanjutnya. Apakah si cewek sudah siap untuk merari’ atau belum.

Setelah gadis dan pemuda sepakat untuk merari’, orang tua pihak perempuan tidak perlu diberitahukan. Sama saja tidak perlu diadakan upacara tukar cincin atau upacara tanda mengikat janji seperti yang banyak kita temukan pada adat perkawinan beberapa Suku Bangsa di Indonesia.

            2.   Memaling

Memaling adalah proses melarikan seorang anak gadis yang dilakukan oleh seorang pemuda dengan syarat mereka berdua saling mencintai dan adanya perjanjian untuk merari’ (menikah) tanpa pengetahuan orang tuanya. Apabila melarikan anak gadis itu dilakukan tanpa adanya unsur saling mencintai atau tanpa adanya perjanjian dengan gadis itu, maka itu menurut adat sasak disebut nyulik, dan gadis yang telah diculik itu berhak diambil kembali oleh orang tua atau keluarganya.[11] Apabila kedua calon mempelai sudah saling mencintai dan mereka sudah sepakat untuk merari’ maka orang tua tidak boleh mengambil atau membawa pulang anaknya yang telah dilarikan itu, bila hal itu dilakukan, maka orang tua si gadis itu dianggap melanggar adat, meskipun tidak diwajibkan membayar denda, tapi itu akan menjadi aib besar bagi orang tuanya dalam pandangan masyarakat.[12] 

Memaling biasanya dilaksanakan pada waktu malam sekitar pukul 18:30 WITA hingga pukul 19:30 WITA atau antara waktu Magrib dan Isya tatkala penduduk sedang bersimpangan pergi ke masjid atau sedang makan malam. Waktu tersebut digunakan agar tidak terlalu kentara (ketahuan) seandainya seorang perempuan berjalan sendirian di luar halaman rumahnya, demikian pula pihak keluarga tidak curiga andaikata anak gadisnya keluar rumah dengan alasan ke masjid atau ke dapur.

            3.   Nyebo’

Nyebo’ adalah menyembunyikan anak gadis yang telah dilarikan itu di rumah keluarga si lelaki yang telah melarikannya, tapi tidak boleh di rumah tempat tinggal lelaki itu sendiri. Jika sehari atau dua hari anak gadis itu tidak kembali ke rumahnya, pihak orang tua dan keluarganya sudah memastikan bahwa anaknya pasti telah dibawa lari oleh seorang pemuda untuk dikawininya. Gadis yang telah dibawa lari tinggal duduk beberapa hari di rumah keluarga atau kenalan si pemuda yang berada di luar kampung asal si gadis. Gadis tersebut disembunyikan menurut adat tidak diperkenankan menampakan dirinya di muka masyarakat apalagi keluarganya. [13]

Jika hal itu dilakukan, pihak keluarga menganggap bahwa si pemuda menghinanya karena baik pemberitahuan maupun segala pelaksanaan adat yang dituntut bagi lelaki tersebut belum dilakukan sesuai dengan ketentuan adat.

           4.       Beselabar

Beselabar ialah kegiatan pertama yang dilakukan oleh pihak keluarga setelah gadis dibawa lari. Beselabar dilakukan tiga hari setelah kegiatan memaling. Syarat tiga hari ini berlaku apabila merari’ dengan gadis yang berasal dari luar gubuq. Tetapi kalau sesama gubuq, beselabar boleh dilakukan langsung pada malam hari setelah si gadis itu sampai di tempat ia disembunyikan. Beselabar ialah pemberitahuan yang dilakukan oleh kepala kampung (kliang) calon pengantin lelaki kepada kliang calon pengantin perempuan. Kemudian kliang calon pengantin perempuan itu memberitahukan kepada orang tua atau wali dari perempuan itu bahwa anaknya itu telah merari’ dengan pemuda yang telah memaling-nya itu.[14]

            5.      Besejeti

Besejeti  adalah pemberitahuan secara langsung yang dilakukan oleh pihak keluarga lelaki kepada orang tua si perempuan. Besejeti ini bertujuan untuk memberitahukan secara pasti dari pihak lelaki bahwa anaknya benar-benar telah membawa lari anak gadisnya itu.[15]

                       6.   Kreme Gubuq

Di Sekarbela juga ada istilah yang dikenal dengan kreme gubuq yaitu hasil rumusan bersama dengan para tokoh-tokoh adat atau tetua adat mengenai hal-hal atau soal-soal yang berhubungan dengan masalah adat, baik mulai dari kebijaksanaan pemerintah sampai dengan masalah perkawinan. Di luar Sekarbela, kreme gubuq ini sering disebut  ajikrama.

Dalam perkawinan, kreme gubuq atau ajikrama merupakan bayaran yang telah ditentukan oleh para tokoh masyarakat, tokoh adat, dan tokoh agama yang harus dibayar oleh pihak keluarga laki-laki yang telah merari’. Kalau di Sekarbela pada saat ini, kreme gubuq yang telah disepakati adalah sebesar Rp. 1.500.000,- termasuk di dalamnya untuk pembuatan akta nikah. Kreme gubuq ini diberikan kepada kliang calon pengantin lelaki sebelum acara akad nikah. Dan selanjutnya kliang itu yang akan mengatur penggunaan uang kreme gubuq itu termasuk untuk pembuatan akta nikah.[16]

            7.   Membahas pisuke

Pisuke atau wirang adalah bayaran suka rela yang diberikan oleh keluarga calon pengantin lelaki kepada keluarga calon pengantin perempuan. Sebenarnya, besar pisuke itu diserahkan kepada keluarga calon pengantin lelaki, sesuka atau seikhlasnya. Oleh karena itulah. disebut pisuke (dengan suka rela).[17] Akan tetapi, belakangan, adat ini sedikit mengalami pergeseran, karena pihak keluarga perempuan merasa berhak untuk menentukan jumlah pisuke yang dibayar kepadanya. Sehingga untuk pemberian pisuke ini harus ada kesepakatan antara kedua belah pihak. Pertama-tama, pihak keluarga calon pengantin perempuan meminta harga tertentu. Kalau pihak keluarga calon pengantin lelaki tidak sanggup membayar dengan harga yang diminta, maka ia berhak untuk negosiasi kepada pihak keluarga calon pengantin perempuan. Sehingga terjadilah proses tawar menawar di antara kedua belah pihak. Dan pada akhirnya akan melahirkan kesepakatan harga yang harus dibayar oleh pihak keluarga lelaki.

Namun, dalam adat Sekarbela, besarnya pisuke ditentukan oleh pihak keluarga perempuan dan tidak perlu adanya musyawarah dengan pihak keluarga lelaki apalagi tawar menawar.

            8.   Ngendeng weli

         Tahap yang terakhir sebelum pelaksanaan akad nikah dalam masyarakat Sekarbela adalah kegiatan ngendeng weli. Ngendeng weli adalah permohonan kepada orang tua atau wali calon pengantin perempuan supaya bersedia menjadi wali dalam pernikahan anaknya.[18] Adat ini biasanya dilakukan beberapa jam sebelum pelaksanaan akad nikah. Misalnya apabila akad nikahnya dilaksanakan ba’da shalat Isya’, maka keluarga calon pengantin lelaki datang ke rumah orang tua atau wali dari calon pengantin perempuan pada sore hari.

            9.      Bekawin

Bekawin ialah akad nikah yang dilakukan oleh kedua mempelai di masjid yang dihadiri oleh keluarga pengantin lelaki dan perempuan, tokoh agama, tokoh masyarakat, dan para tamu undangan. Bekawin ini merupakan acara inti dari sebuah pernikahan baik dengan cara kawin lari ataupun melamar, Bekawin di kampung Sekarbela biasanya dilakukan pada malam hari ba’da shalat Isya’.

           10.  Bekuade dan Begawe bajang

Bekuade dan Begawe bajang adalah dua istilah yang berbeda tetapi digunakan dalam satu acara. Istilah bekuade digunakan untuk kedua mempelai (pengantin) yang akan duduk di atas pelaminan, sedangkan istilah begawe bajang ditujukan kepada para pemuda menjadi tamu undangan si pengantin. Bekuade dan begawe bajang adalah sejenis acara resepsi, tetapi hanya dihadiri oleh teman-teman pengantin lelaki yang berasal dari satu kampung. Bekuade dan Begawe bajang ini sebenarnya tidak termasuk adat asli sasak, tetapi merupakan tradisi yang sudah berjalan cukup lama di kampung Sekarbela.

Acara bekuade/begawe bajang ini biasanya dilaksanakan pada malam hari, sehari sebelum acara selametan perkawinan. Dan pada pagi harinya, acara selametan itu akan dilaksanakan.[19] Bekuade/Begawe bajang bertujuan untuk mengumpulkan para pemuda yang ada di kampung pengantin lelaki untuk berbagi kesenangan dengan menyajikan berbagai jamuan makanan oleh keluarga pengantin. Sedangkan para tamu undangan atau para pemuda yang hadir membawa uang seikhlasnya yang dimasukkan ke amplop. Sebelum para tamu undangan memberikan ucapan selamat, mereka dipersilahkan terlebih dahulu mencicipi hidangan yang telah disiapkan oleh keluarga mempelai. Setelah mereka selesai menikmati hidangan yang disajikan, mereka langsung mengucapkan selamat kepada kedua mempelai dengan menjabat tangan si pengantin lelaki sambil memberikan amplop yang sudah disiapkan dari rumah mereka masing-masing.

Biasanya setelah acara bekuade/begawe bajang selesai, teman-teman dekat si pengantin lelaki begadang di rumah pengantin lelaki untuk beres-beres dan menjaga sapi yang akan disembelih pada pagi harinya untuk acara selametan. Namun, begadang mereka tidak dihargai gratis, tetapi mereka akan disiapkan makanan, jajan, dan kopi hangat sebagai bekal mereka begadang. Selain itu, pada tengah malamnya mereka juga diberi makan secara berjama’ah dengan lauk pauk yang spesial. Kegiatan makan berjama’ah ini dalam masyarakat Sekarbela disebut dengan istilah mangan rampak.

            11.  Selametan

Selametan merupakan acara tasyakuran atas terselenggaranya pernikahan dari kedua mempelai. Acara selametan ini bertujuan untuk memberitahukan bahwa pemuda yang bernama fulan bin fulan telah menikah dengan fulanah binti fulan, dan untuk berbagi kebahagiaan dengan warga sekampung. Oleh karena itu, acara selametan ini merupakan acara yang paling meriah dan paling ramai dihadiri oleh warga masyarakat. Bahkan undangan yang hadir pada acara selametan ini jauh lebih ramai dari pada saat akad nikah.

Adat sasak di Lombok secara umum menyatukan antara acara akad nikah dengan acaea selametan pada hari yang sama. Akan tetapi berbeda dengan tradisi di kampung Sekarbela, karena acara selametan di Sekarbela biasanya dilakukan seminggu atau beberapa hari setelah bekawin (akad nikah).

           12.  Sorong Serah

Sorong Serah berasal dari kata “sorong” yang berarti mendorong dan “serah” yang berarti menyerahkan. Jadi, sorong serah merupakan suatu pernyataan persetujuan kedua belah pihak, baik pihak laki-laki maupun perempuan dalam prosesi perkawinan terune (pemuda) dan dedare (gadis). Inti pelaksanaan sorong serah adalah pengumuman resmi acara perkawinan seorang laki-laki dengan seorang perempuan dan sudah tidak boleh lagi ada pembicaraan tentang hal-hal yang berkaitan dengan adat-istiadat.^[20]

            13.  Nyongkolan

Biasanya, beberapa hari setelah acara selametan, keluarga pihak lelaki disertai kedua mempelai datang mengunjungi pihak keluarga perempuan yang diiringi oleh kerabat dan handai taulan biasanya diiringi gamelan atau “Gendang Beleq” (gendang besar).[21] Nyongkolan ini dilakukan selain sebagai salah satu acara prosesi kawin lari adat sasak juga bertujuan untuk silaturrahmi antar kedua keluarga besar dari kedua pengantin.[22]

            14.  Nulakin lampak nae

Nulakin lampak nae sebenarnya bukan termasuk adat asli sasak tetapi merupakan tradisi paling akhir dalam upacara perkawinan di kampung Sekarbela. Kedua mempelai bersama orang tua si lelaki akan berkunjung secara khusus ke rumah orang tua si perempuan. Dan keluarga si perempuan akan menyiampan sambutan yang meriah disertai dengan hidangan makanan yang beraneka ragam. Nulakin lampak nae ini biasanya dilakukan pada malam hari selepas shalat maghrib. Acara ini bertujuan untuk menyambung silaturrahmi sekaligus saling memperkenalkan anggota keluarga, baik dari anggota keluarga pengantin lelaki ataupun keluarga dari pengantin perempuan, supaya ketika mereka bertemu di jalan mereka bisa saling mengenal dan saling tegur sapa.[23]

D.    TEORI MAQĀSHID AL-SYARĪ‘AH

            1.      Definisi Maqāshid al-Syarī‘ah

Maqāshid al-Syarī‘ah terdiri dari dua kata yaitu Maqāshid dan Syarī‘ah. Maqāshid adalah bentuk jama’ dari kata maqsud yang berasal dari suku kata Qashada yang berarti menghendaki atau memaksudkan. Maqāshid berarti hal-hal yang dikehendaki dan dimaksudkan.[24] Sedangkan Syarī‘ah secara bahasa berarti jalan menuju sumber air, jalan menuju sumber air dapat juga diartikan berjalan menuju sumber kehidupan.[25]

Maqāshid al-Syarī‘ah secara istilah sebenarnya tidak didefinisikan secara khusus oleh para ulama ushul fiqh klasik, boleh jadi hal ini sudah maklum di kalangan mereka. Seperti al-Syatibi sendiri, yang mengembangkan maqāshid al-Syarī‘ah, tidak membuat definisi yang khusus, beliau hanya mengungkapkan tentang motif peletakan Syarī‘ah dan fungsinya bagi manusia seperti ungkapannya dalam kitab al-Muwafaqat”:

إِنَّ وَضْعَ الشَّرَائِعِ إِنَّمَا هُوَ لِمَصَالِحِ الْعِبَادِ فِى الْعَاجِلِ وَالْآجِلِ مَعًا

“Sesungguhnya syariat itu ditetapkan bertujuan untuk tegaknya (mewujudkan) kemaslahatan manusia di dunia dan Akhirat”.[26]

Dari ungkapan al-Syatibi tersebut bisa dikatakan bahwa Al-Syatibi tidak mendefinisikan Maqāshid al-Syarī‘ah secara syumul, cuma menegaskan bahwa doktrin Maqāshid al-Syarī‘ah adalah satu, yaitu mashlahah atau kebaikan dan kesejahteraan umat manusia baik di dunia maupun di akhirat.

Wahbah Zuhaili mendefinisikan maqāshid al-Syarī‘ah sebagai makna dan tujuan yang terkandung dalam setiap hukum-hukum Islam atau tujuan dan rahasia penetapan Syarī‘ah oleh Syarī‘. Begitu juga al-Raisuni mengatakan maqāshid al-Syarī‘ah adalah tujuan dibentuknya Syarī‘ah yaitu untuk merealisasikan mashlahah bagi seluruh umat.[27]

Berdasarkan penjelasan di atas, dapat disimpulkan bahwa maqāshid al- Syarī‘ah adalah makna dan tujuan yang dijaga oleh Syarī‘ dalam pembentukan hukum Islam untuk mewujudkan kemaslahatan manusia.[28]

           2.      Ruang Lingkup Maqāshid al-Syarī‘ah

Pokok bahasan  utama  dalam  maqāshid  al-Syarī‘ah adalah masalah hikmah dan ‘illah ditetapkannya suatu hukum.[29] Maqāshid al-Syarī‘ah (Tujuan hukum Islam) harus diketahui oleh mujtahid dalam rangka mengembangkan pemikiran hukum dalam Islam secara umum dan menjawab persoalan-persoalan hukum kontemporer yang kasusnya tidak diatur secara eksplisit dalam Al-Qur’an dan Sunnah. Semua ketentuan hukum Islam (Syarī‘ah) baik yang berupa perintah maupun larangan, sebagaimana tertera dalam Al-Qur’an dan Sunnah, mempunyai tujuan tertentu. Tidak ada satu ketentuan pun dalam Syarī‘ah yang tidak mempunyai tujuan.

Hukum Islam datang ke dunia membawa misi yang sangat mulia, yaitu sebagai rahmat bagi seluruh manusia di muka bumi (QS. Yunus [10]: 57; QS. al-Anbiya’ [21]: 107). Pembuat Syarī‘ah (Allah dan Rasul-Nya) menetapkan  Syarī‘ah  bertujuan  untuk  merealisasikan  kemaslahatan  umum, memberikan  kemanfaatan,  dan  menghindarkan kemafsadatan  bagi  umat  manusia.[30]

Terkait  dengan ini, Abu Zahrah mengatakan bahwa setiap hukum Islam memiliki tujuan yang hakiki, yaitu kemaslahatan. Tidak ada perintah dalam Al-Qur’an dan Sunnah yang tidak memiliki kemaslahatan yang hakiki, meskipun kemaslahatan itu tidak tampak dengan jelas. Kemaslahatan di sini adalah kemaslahatan hakiki yang bersifat umum dan tidak didasarkan pada pemenuhan hawa nafsu.[31] Prof DR. H Mustafa dalam bukunya Hukum Islam Kontemporer mengatakan bahwa secara umum tujuan hukum Islam adalah kebahagiaan hidup manusia di dunia dan di akhirat, dengan jalan mengambil (segala) manfaat dan menolak atau mencegah segala mudarat, yaitu yang tidak berguna bagi hidup dan kehidupan.[32] 
Dengan diketahuinya tujuan hukum Islam, dapat ditarik suatu peristiwa yang sudah ada nashnya secara tepat dan benar dan selanjutnya dapat ditetapkan hukum peristiwa yang  tidak  ada  nashnya.  Senada  dengan  pendapat  di  atas,  al-Syatibi, mengembangkan doktrin maqāshid al-Syarī‘ah dengan menjelaskan bahwa tujuan akhir hukum Islam adalah satu, yaitu kemaslahatan atau kebaikan dan kesejahteraan umat manusia. Pendapat al-Syatibi didasarkan pada prinsip bahwa Tuhan melembagakan Syarī‘ah (hukum Islam) demi kemaslahatan manusia, baik jangka pendek maupun jangka panjang.[33] Al-Syatibi menjelaskan bahwa tujuan hukum Islam tersebut setelah melakukan observasi dalam Al-Qur’an dapat disimpulkan tujuannya adalah untuk kemaslahatan manusia.[34] Salah satu contoh dalam ayat suci al-Qur’an adalah sebagai berikut:

 مَا يُرِيْدُ اللهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَكِنْ يُرِيْدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُوْنَ 

“Allah tidak hendak menyulitkan kamu, tetapi Dia hendak membersihkan kamu dan menyempurnakan nikmat-Nya bagimu, supaya kamu bersyukur.”

Dalam rangka mewujudkan kemaslahatan di dunia dan di akhirat, berdasarkan penelitian para ahli ushul fiqh, ada lima unsur pokok yang harus dipelihara dan diwujudkan. Kelima unsur pokok itu adalah hifzh al-dīn (pemeliharaan agama), hifzh al-nafs (pemeliharaan jiwa), hifzh al-aql (pemeliharaan akal), hifzh al-nasl (pemeliharaan keturunan), dan hifzh al-māl (pemeliharaan harta). Seorang yang memelihara lima hal tersebut akan memperoleh kemaslahatan, sedang yang tidak dapat memeliharanya akan mendapatkan kemafsadatan.

Prinsip itulah yang dikembangkan oleh al-Syatibi dalam kitabnya al-Muwāfaqāt  fī  Ushūl  al-Ahkām.  Dalam  kitab  ini  al-Syatibi  merincikan dengan panjang lebar doktrin maqāshid al-Syarī‘ah yang didasarkan pada al-kulliyyāt al-khams (lima tujuan pokok) seperti di atas. Secara rinci, al-kulliyyāt al-khams akan dijelaskan dalam uraian berikut.

Pertama, Hifzh al-dīn; (pemeliharaan agama). Syari’at Islam mengajarkan untuk menciptakan sikap hormat dan menjaga keyakinan yang ada, agar dalam masyarakat yang berada di dalam naungan Syarī‘ah islamiyah, agama yang bervariasi dapat hidup berdampingan secara damai, saling menjaga dan menghormati, tidak terjadi saling intervensi ajaran.[35]

Syarī‘at Islam juga melarang ada pemaksaan untuk memeluk agama di luar keyakinannya.[36] Dampaknya adalah membuahkan kerjasama yang seimbang antar umat beragama dalam kegiatan sosial, ekonomi, pertahanan, keamanan, lingkungan hidup dan lain sebagainya.

Kedua, Hifzh al-nafs (pemeliharaan jiwa); Islam mengajarkan untuk memelihara dan menghormati keamanan dan keselamatan diri manusia, dan menjadi tetap dihormatinya kemuliaan, martabat manusia sebagai anugerah dari Alah Swt. Dampaknya adalah terjaminnya ketentraman dan kondisi masyarakat yang santun dan beradab (masyarakat madani/civil society).[37]

Ketiga, Hifzh al-‘aql (pemeliharaan akal); akal adalah dimensi paling penting dalam kehidupan manusia. Keberadaanya menjadi pembeda utama dengan makhluk lain serta menjadi alasan mengapa Allah menetapkan kewajiban-kewajiban-Nya kepada manusia. Akal juga amat menentukan baik buruknya perilaku hidup dan peradaban. Oleh karena itu, syari’at Islam mengajarkan untuk memelihara dan mengembangkan kejernihan pemikiran manusia. Oleh karena itu apapun yang dapat merugikan fungsi pemikiran, baik dalam bentuk fisik maupun non fisik, dicegat oleh syari’at Islam.

Keempat, Hifzh al-nasl (pemeliharaan keturunan); Islam mengajarkan untuk memelihara dan menghormati sistem keluarga (keturunan), sehingga masing-masing orang mempunyai nisbah dan garis keluarga yang jelas demi kepentingan di dalam masyarakat guna mewujudkan kehidupan yang tenang  dan tentram.[38]

Kelima, Hifzh al-māl (pemeliharaan harta); Islam mengajarkan untuk menjamin perkembangan ekonomi masyarakat yang saling menguntungkan, menghormati dan menjaga kepemilikan yang sah sehingga akan tercipta dinamika ekonomi yang santun dan beradab (economical civility). Untuk itu Islam mengajarkan tata cara memperoleh harta, seperti hukum bolehnya jual beli disertai persyaratan keridhaan dua belah pihak serta tidak ada praktek riba dan monopoli.[39]

            3.      Mashlahah sebagai Substansi Maqāshid al-Syarī‘ah

Tujuan diciptakannya syari’at (hukum) adalah terciptanya kemaslahatan (kepentingan umum) dalam kehidupan manusia, baik yang bersifat duniawi maupun ukhrawi.[40] Konsep ini telah diakui oleh para ulama dan oleh karena itu mereka memformulasikan suatu qaidah yang cukup populer, "Di mana ada maslahat, di sana terdapat hukum Allah."[41]

Al-Ghazali, mengatakan bahwa mashlahah adalah mewujudkan kemanfaatan atau menyingkirkan kemudaratan (jalb manfa’ah atau daf’u madharrah). Menurutnya, lebih lanjut, yang dimaksud mashlahah dalam arti terminologis syar’i adalah memelihara dan mewujudkan maqāshid al-Syarī‘ah yang berupa pemeliharaan agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Ditegaskan oleh al-Ghazali bahwa setiap sesuatu yang menjamin dan melindungi eksistensi kelima hal tersebut dikategorikan sebagai mashlahah. Sebaliknya, setiap sesuatu yang dapat mengganggu dan merusak kelima hal tersebut dinilai sebagai mafsadah.[42]

Al-Tufi memiliki pandangan yang radikal dan liberal tentang mashlahah.[43] Al-Tufi berpendapat bahwa prinsip mashlahah dapat membatasi (takhsis) Al-Qur’an, sunnah dan ijma‘ jika penerapan nash Al-Qur’an, sunnah dan ijma‘ itu akan menyusahkan manusia.[44] Akan tetapi, ruang lingkup dan bidang berlakunya mashlahah al-Tufi tersebut adalah mu'amalah.[45] Menurut al-Tufi, pengertian mashlahah mencakup dua macam yaitu ditinjau dari segi ‘urfi dan syar’i. mashlahah dalam arti ‘urfi adalah setiap sebab yang membawa kepada kebaikan dan kemanfaatan. Sedangkan mashlahah dalam arti syar’i berarti sebab yang membawa kepada tujuan al-Syāri’, baik yang menyangkut ibadah maupun mu’amalah.[46] Mashlahah dalam bidang ibadah adalah tujuan al-Syāri’ yang berkaitan dengan hak-Nya. Sedangkan mashlahah dalam bidang mu’amalah adalah tujuan al-Syāri’ yang berkaitan dengan kebebasan makhluk-Nya.[47]

Pengertian lain juga dikemukakan oleh Izz al-Din bin ‘Abd al-Salam. Menurutnya, mashlahah identik dengan ­al-khair (kebajikan), al-naf’u (kebermanfaatan), al-husn (kebaikan).[48]

Dalam mengategorikan maslahah, beberapa ulama memberikan penjelasan. Menurut al-Ghazali, berdasarkan segi ada dan tidaknya ketegasan justifikasi syara’ terhadapnya, maslahah terbagi menjadi tiga: 1) maslahah yang mendapat ketegasan justifikasi syara’ terhadap penerimaannya, disebut mashlahah mu’tabarah, 2) maslahah yang mendapat ketegasan justifikasi syara’ terhadap penolakannya, disebut mashlahah mulghah, dan 3) maslahah yang tidak mendapatkan ketegasan justifikasi syara’, baik terhadap penerimaannya maupun penolakannya, disebut mashlahah mursalah.[49] Selain itu, al-Ghazali juga mengkategorisasi mashlahah berdasarkan segi kekuatan substansinya, yaitu maslahah level dharūriyyāt, maslahah level hājiyyāt, dan maslahah level tahsīniyyāt.[50]

Menurut Musthafa al-Sya’labi (Guru Besar Ushul al-Fiqh Univ. al-Azhar Kairo), berdasarakan segi perubahannya, mashlahah terbagi menjadi dua bentuk: 1) al-mashlahah al-tsābitah, yaitu kemaslahatan yang bersifat tetap, tidak berubah sampai akhir zaman. Misalnya, berbagai kewajiban ibadah seperti shalat, puasa, zakat, haji dan sebagainya. 2) al-mashlahah al-mutaghayyirah, yaitu kemaslahatan yang berubah-ubah sesuai dengan perubahan tempat, waktu, dan objek hukum. Kemaslahatan ini berkaitan dengan permasalahan mua’malah dan adat kebiasaan.[51]

Adapun Izz al-Din ibn ‘Abd al-Salam membagi mashlahah menjadi dua macam, 1) mashlahah dalam arti denotatif (haqīqīy) yakni kesenangan dan kenikmatan dan 2) mashlahah dalam arti konotatif (majāzīy), yakni media yang mengantarkan kepada kesenangan, kebaikan dan kenikmatan. Media tersebut tidak mesti berupa mashlahah, namun juga dapat berupa mafsadah. Sehingga meskipun dalam bentuk mafsadah, hal ini diperintahkan atau dibolehkan. Sebab dianggap sebagai sesuatu yang mampu mengantarkan kepada mashlahah yang lebih agung.[52]

Abu Bakr Isma’il Muhammad Miqa’ yang juga sejalan dengan Thahir ibn ‘Asyur mengemukakan bahwa berdasarkan pada batasan objek, mashlahah dapat dibedakan menjadi dua macam; 1) mashlahah ‘ammah, yaitu mashlahah yang pemeliharaannya menentukan kebaikan dan kesejahteraan segenap masyarakat atau sebagian besar masyarakat, tanpa melihat pada satuan individu dari mereka, 2) mashlahah khāshshah, yaitu mashlahah yang pemeliharaannya menentukan kebaikan dan kesejahteraan yang bersifat individual, meski kemudian dari yang bersifat individual ini akan mengarah kepada kebaikan dan kesejahteraan yang bersifat kolektif.[53]

Sedang jumhur ulama ushul al-fiqh membagi maslahah berdasarkan tingkat kualitas kepentingannya menjadi tiga bentuk:

a.    Al-Mashlahah al-Dharūriyyah, yaitu kemaslahatan yang berhubungan dengan kebutuhan pokok umat manusia baik di dunia maupun di akhirat. Kemaslahatan ini dikenal dengan pemeliharaan al-mashālih al-khams (agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta).

b.    Al-Mashālih al-Hājiyyah, yaitu kemaslahatan yang dibutuhkan dalam menyempurnakan kemaslahatan pokokatau mendasar yang antara lain berbentuk suatu keringanan dalam rangka mempertahankan dan memelihara kebutuhan pokok manusia.

c.    Al-Mashālih al-Tahsīniyyah, yaitu kemaslahatan yang sifatnya pelengkap berupa keleluasaan yang dapat melengkapi kemaslahatan sebelumnya.[54]

E. KAWIN LARI (MERARI’) ADAT SASAK DALAM PERSPEKTIF MAQĀSHID AL-SYARĪ‘AH

Kawin lari merupakan suatu tradisi yang sudah dijalankan oleh warga Lombok sejak zaman leluhur mereka hingga saat ini.  Kawin lari dalam adat sasak disebut dengan istilah merari’. Merari’ ini merupakan adat asli suku Sasak yang masih mentradisi di Lombok. Sebagaimana yang telah penulis paparkan di atas bahwa merari’ ialah membawa lari calon pengantin perempuan oleh calon pengantin lelaki ke tempat keluarga si lelaki untuk disembunyikan dengan tujuan supaya dapat dinikahi dan dijadikan istri.

Dalam proses kawin lari (merari’) adat Sasak ada beberapa tahap yang harus dijalankan, yaitu mulai dari midang, memaling, nyebo’, beselabar, besejeti, kreme gubuq, membahas pisuke, ngendeng weli, bekawin, bekuade, begawe bajang, selametan, sorong serah, nyongkolan, sampai nulakin lampak nae. Tahapan-tahapan dalam kawin lari ini sudah penulis jelaskan pada sub bab terdahulu.

Sebelum menetapkan status hukum kawin lari ini, penulis akan menganalisis tahapan demi tahapan dalam proses kawin lari tersebut dengan berpedoman kepada maqāshid al-syarī’ah. Sebagaimana yang telah penulis paparkan pada pembahasan sebelumnya bahwa proses kawin lari ada beberapa tahapan.

Pertama, Midang. Tradisi midang ini sebenarnya bukan asli adat sasak, tetapi sering kali dilakukan oleh para pemuda yang sedang pacaran. Midang adalah salah satu cara untuk melakukan pertemuan dan berbicara langsung dengan pacar. Kalau midang ini bertujuan untuk mempererat silaturrahmi, saling menasihati, dan tidak hanya duduk berdua dengan pacarnya, tetapi orang tua si pacar juga ikut duduk bersama, maka menurut penulis, tidak ada masalah dan boleh-boleh saja. Sama halnya dengan orang-orang yang melakukan jual beli, sewa-menyewa, belajar, berdiskusi, musyawarah, dan kegiatan mu’amalah lainnya.

Akan tetapi, tidaklah demikian kenyataan yang terjadi di lapangan. Para pemuda memanfaatkan momen midang ini untuk melepas rindu dengan pacarnya, duduk berduaan di rumah si perempuan, saling memuji, merayu, dan menggoda sehingga sering kali menimbulkan syahwat bahkan melakukan hal-hal yang melanggar syari’at, seperti saling menyentuh, berpegangan tangan, saling meraba dan seterusnya. Bila hal ini terjadi maka tradisi midang seperti ini jelas telah melanggar syari’at. Sebagaimana firman Allah[55]:

قُلْ لِلْمُؤْمِنِيْنَ يَغُضُّوْا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوْا فُرُوْجَهُمْ ذَالِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللهَ خَبِيْرٌ بِمَا يَصْنَعُوْنَƒ

“Katakanlah kepada orang laki-laki yang beriman: "Hendaklah mereka menahan pandanganya, dan memelihara kemaluannya; yang demikian itu adalah lebih suci bagi mereka, Sesungguhnya Allah Maha mengetahui apa yang mereka perbuat".

Sebenarnya tidak hanya tradisi midang seperti ini yang dilarang oleh syari’at, tetapi berpacaran itu sendiri sudah tidak sesuai dengan syari’at. karena orang yang berpacaran sekarang ini tidak bisa terhindar dari berdua-duaan di tempat yang sunyi, di rumah, sekolah, kampus, kos, pantai, taman, di mall, dan sebagainya. Tidak hanya itu, terkadang anak muda zaman sekarang, merasa tidak puas bila bertemu dan mengobrol saja. Mereka sering kali memanfaatkan masa pacaran ini untuk saling berpengangan tangan, berpelukan bahkan saling berciuman. Ada yang mengatakan: “Rasanya kurang afdhal kalau kita berpacaran tapi belum merasakan ciuman atau berpelukan.” Ada juga yang mengatakan: “Rugi banget kalau kita punya pacar tapi belum pernah menciumnya.” Dan realitas sekarang ini, orang yang berpacaran menganggap bahwa berpelukan ataupun berciuman itu adalah hal yang biasa, bahkan mereka tidak segan-segan untuk tidur bareng dan melakukan hubungan intim dengan pacarnya. Inilah alasan syari’at tidak membolehkan berpacaran, karena tidak hanya mendekati zina yang jelas-jelas merupakan larangan Allah sebagaimana firman-Nya:

Ÿوَلَا تَقْرَبُوْا الزِّنَى إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَسَاءَ سَبِيْلَا

“Dan janganlah kamu mendekati zina; Sesungguhnya zina itu adalah suatu perbuatan yang keji. dan suatu jalan yang buruk.”[56]

Bahkan pacaran sering kali menjerumuskan orang ke dalam perzinahan. Dan telah dimaklumi bahwa zina itu merupakan salah satu dosa besar yang wajib dihindari. Bila seseorang terjerumus ke dalam perzinahan, maka dalam perspektif maqāshid al-syarī’ah, dia harus dirajam di hadapan orang-orang mu’min supaya ada efek jera dan sebagai peringatan bagi orang-orang yang menyaksikan. Sebagaimana firman Allah:

اَلزَّانِيَةُ وَالزَّانِى فَاجْلِدُوْا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةً وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِيْنِ اللهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُوْنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ اْلآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ اْلمُؤْمِنِيْنَ

“Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, Maka deralah tiap-tiap seorang dari keduanya seratus kali dera, dan janganlah belas kasihan kepada keduanya mencegah kamu untuk (menjalankan) agama Allah, jika kamu beriman kepada Allah, dan hari akhirat, dan hendaklah (pelaksanaan) hukuman mereka disaksikan oleh sekumpulan orang-orang yang beriman.”[57]

Tahap kedua dari proses kawin lari adalah memaling. Inilah inti dari adat kawin lari. Karena kawin lari itu sendiri di dalam masyarakat Lombok lebih populer dengan sebutan memaling. Pengertian memaling telah penulis jelaskan secara panjang lebar pada sub bab sebelumnya. Pada intinya, memaling adalah proses membawa lari seorang gadis tanpa sepengetahuan orang tuanya dengan tujuan untuk segera dinikahi.

Bila dilihat secara sekilas, istilah memaling (baca: mencuri), maka secara spontan orang akan mengatakan bahwa perbuatan itu apapun bentuk dan motifnya tidak boleh dilakukan karena melanggar syari’at. Dan pelaku pencurian itu bisa dihukum potong tangan sebagaimana tercantum dalam QS. Al-Maa’idah: 38. Tetapi sebelum menghukumi suatu perbuatan, orang harus menela’ah terlebih dahulu makna dan tujuan dari penggunaan suatu istilah. Seperti istilah memaling (mencuri) di sini berbeda dengan makna penggunaan kata mencuri pada umumnya. Pengertian mencuri secara umum adalah mengambil milik orang lain tanpa izin yang punya. Sedangkan mencuri (memaling) dalam hal ini mengandung pengertian membawa lari seorang gadis yang diduhului oleh suatu kesepakatan dan didasarkan perasaan suka sama suka, meskipun tidak seizin orang tua si gadis itu.

Memaling hanyalah suatu adat yang tidak menyimpang dari syari’at dan mengandung beberapa kemaslahatan, diantaranya ialah memudahkan bagi pihak lelaki, meringankan beban baik pihak keluarga lelaki ataupun perempuan, prosesnya lebih cepat dari pada tunangan ataupun melamar. Menurut penulis, bila ditinjau dari segi hukum Islam, tradisi memaling ini sudah sesuai dengan maqāshid al-syarī’ah yaitu adanya kemaslahatan. Dalam hal ini kemaslahatannya tergolong dalam kategori mashlahah mursalah, bukan mashlahah mu’tabarah karena tidak ada nash yang menganjurkannya, dan bukan pula mashlahah mulghah karena tidak ada nash yang bertentangan dengan tradisi seperti ini.

Alasan lain kenapa penulis membolehkan tradisi memaling ini adalah karena tradisi ini sudah berkembang dan sudah dipraktekkan oleh masyarakat Lombok sejak zaman leluhur mereka. Bahkan si pemuda sering kali merasa malu kalau si gadis minta supaya dia dilamar. Apalagi kalau si pemuda itu berasal dari keluarga yang kurang mampu. Karena memaling telah menjadi adat di Lombok, maka sebagian besar warga Lombok cenderung dan mengambil langkah ini untuk melangsungkan sebuah pernikahan.

Seandainya semua gadis khususnya di Lombok tidak mau menikah kalau tidak dilamar, sementara para pemuda enggan untuk melamar dan tetap memilih cara memaling untuk menjaga tradisi, maka betapa banyak pemuda Lombok yang tidak akan menikah dan banyak juga gadis-gadis yang nanti akan menjadi perawan tua. Selain itu, mungkin saja para pemuda melakukan hal-hal yang dilarang syari’at karena si gadis tidak mau diajak menikah dengan cara memaling, seperti melakukan perzinahan, memperkosa, dan sebagainya.

Oleh karena itu, tradisi memaling ini menurut penulis boleh karena adanya unsur kemudaratan kalau tidak dilaksanakan, seperti deskripsi di atas. Kebolehan memaling ini didasarkan pada firman Allah:

وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّيْنِ مِنْ حَرَجٍ

“Dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam agama suatu kesempitan.”[58]

Dan berdasarkan qaidah fiqh:

اَلضَّرُوْرَةُ يُزَالُ

“Kemudaratan itu harus dihilangkan.”[59]

Selain itu, menurut warga Lombok, jauh lebih mudah menikah dengan cara memaling dari pada melamar, karena melamar itu butuh proses panjang dan harus melalui musyawarah dari keluarga besar baik pihak lelaki ataupun perempuan. Dan apabila ada salah seorang anggota keluarga dari salah satu pihak tidak setuju, maka rencana pernikahan bisa menjadi gagal.  Oleh karena itu, penulis mengatakan boleh berdasarkan firman Allah:

يُرِيْدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيْدُ بِكُمُ الْعُسْرَ

“Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu.”[60]

Dan berdasarkan qaidah fiqh:

اَلْمَشَقَّةُ تَجْلِيْبُ التَّيْسِيْرِ

“Kesukaran itu melahirkan kemudahan.”[61]

Tahap selanjutnya adalah nyebo’, beselabar, besejeti, dan kreme gubuq. Keempat tahapan ini murni adat Sasak, dan mungkin tidak terdapat pada suku lain di Indonesia. Ditinjau dari aspek pelaksanaannya, tidak ada yang bertentangan dengan syari’at. Sehingga tahapan-tahapan ini boleh dan sah-sah saja dilakukan oleh masyarakat Lombok. Karena ini berhubungan dengan mu’amalah dan tidak ada kaitannya dengan ibadah. Sedangkan hukum dasar dari mu’amalah adalah boleh sebagaimana disebutkan dalam qaidah fiqh:

اَلْأَصْلُ فِى اْلأَشْيَاءِ اَلْإِبَاحَةُ

“Pada dasarnya hukum dari segala sesuatu (mu’amalah) itu adalah boleh.”[62]

Selanjutnya adalah tahap ngendeng weli (minta wali). Tahapan ini dilakukan beberapa jam sebelum dilangsungkannya akad nikah (bekawin). Tradisi ini jelas tidak mengandung unsur dosa dan pelanggaran. Karena setiap orang yang hendak melangsungkan akad nikah pasti meminta wali kepada orang tua atau wali dari si perempuan terlebih dahulu. Oleh karena itu, penulis menganggap tidak perlu untuk mendatangkan dalil ataupun qaidah yang membolehkan tradisi ngendeng weli ini karena sudah jelas hukumnya boleh bahkan wajib karena wali merupakan salah satu rukun nikah.[63]

Tahap berikutnya adalah bekawin (akad nikah). Bekawin ini merupakan inti dari sebuah pernikahan. Dengan cara apapun orang melaksanakan pernikahan pasti akan melaksanakan proses bekawin ini. Bekawin bukan hanya sebagai adat tapi merupakan bagian dari syari’at. Sah atau tidaknya proses bekawin ini tidak ditentukan oleh adat atau tradisi, tetapi sudah diatur dalam syari’at mengenai rukun dan syaratnya. Bila ditinjau dari segi maqāshid al-syarī’ah, maka proses bekawin inilah yang menjadi inti dari semua proses pernikahan, baik dengan cara tunangan, melamar ataupun memaling.

Tahap selanjutnya adalah bekuade dan begawe bajang. Tradisi ini sebenarnya bukan asli adat Sasak, tetapi sudah menjadi tradisi di Sekarbela. Bekuade dan Begawe bajang sebagaimana yang telah dijelaskan di depan adalah hampir sama dengan acara resepsi. Hanya saja bekuade/bagawe bajang ini hanya dihadiri oleh para pemuda yang merupakan teman dan sahabat si pengantin lelaki yang berasal dari kampung yang sama.

Tujuan dari bekuade/begawe bajang adalah untuk berbagi kebahagiaan dengan warga sekitar terutama kaum pemuda dengan menyiapkan berbagai sajian makanan, kemudian para tamu undangan memberikan amplop sebagai rasa persahabatan mereka dan rasa syukur terhadap kebahagiaan yang telah dirasakan oleh si pengantin. Bekuade/Begawe bajang ini juga bertujuan sebagai motivasi supaya pemuda-pemuda yang belum menikah agar segera menyusul ke pelaminan.

Berdasarkan tujuannya ini, maka penulis berpendapat bahwa tradisi bekuade dan begawe bajang ini hukumnya boleh karena tidak bertentangan dengan maqāshid al-syarī’ah bahkan bisa jadi dianjurkan karena dapat memotivasi bagi para pemuda yang belum menikah supaya segera menikah agar terhindar dari perbuatan maksiat yang merupakan salah satu bagian pokok dari maqāshid al-syarī’ah yaitu hifzh al-nasl.

Selanjutnya adalah tahap selametan. Tradisi selametan ini sebenarnya telah ada di dalam Islam, yaitu biasa disebut dengan istilah walimah al-ursy. Jadi penulis tidak perlu menjelaskan argumentasi panjang lebar tentang kebolehan tradisi selametan ini karena sudah merupakan anjuran dari syari’at Islam dan tidak bertentangan dengan maqāshid al-syarī’ah.

Berikutnya adalah sorong serah dan nyongkolan. Kedua tahapan ini telah penulis paparkan secara lengkap pada pembahasan sebelumnya. Inti dari kedua tradisi ini adalah acara perkenalan antar dua keluarga besar yaitu keluarga dari pengantin lelaki dan keluarga dari pengantin perempuan. Bila hal ini yang terjadi maka penulis cenderung mengatakan boleh, karena tradisi ini tidaklah bertentangan dengan syari’at Islam dan mengandung suatu kemaslahatan yang merupakan inti dari maqāshid al-syarī’ah.

Namun, dalam pengamatan penulis, khususnya pada tradisi nyongkolan, sering kali ada orang yang tidak shalat Ashar pada waktunya alias mengqadha’ shalatnya, karena acara nyongkolan ini biasanya dilaksanakan sebelum shalat Ashar dan berakhir sekitar satu jam sebelum waktu maghrib tiba. Sebenarnya, bukan acara nyongkolan itu yang menyebabkan mereka mengqadha’ shalat, tetapi kelalaian mereka lah yang menjadi faktor penyebabnya. Karena ada rentang waktu satu jam untuk melaksanakan shalat Ashar sebelum waktu maghrib tiba, tetapi mereka malah menghabiskan waktu untuk duduk-duduk santai dan melalaikan waktu shalat.

Apabila hal ini selalu terjadi dalam tradisi nyongkolan, maka penulis cenderung mengatakan bahwa nyongkolan itu adalah haram karena telah melanggar maqāshid al-syarī’ah yaitu hifzh al-dīn. Dan dalam qaidah fiqh dikatakan:

مَا لَا يَتِمُّ الْحَرَامُ إِلَّا بِهِ فَهُوَ حَرَامٌ وَتَرْكُهُ وَاجِبٌ

“Segala sesuatu yang tidak sempurna perbuatan haram kecuali dengannya maka perbuatan itu haram dan meninggalkannya adalah wajib.”[64]

Qa’idah ini berarti bahwa segala hal yang membawa (menjadi perantara) kepada perbuatan haram maka hukumnya adalah haram dan wajib ditinggalkan. Jadi, kalau tradisi nyongkolan ini selalu membawa kepada perbuatan yang dilarang syari’at maka hukumnya haram, tetapi kalau tidak maka boleh.

Tahap terakhir dari adat kawin lari yang diterapkan di Sekarbela adalah nulakin lampak nae. Tradisi ini bertujuan untuk mempersatukan dua keluarga besar yaitu keluarga pengantin lelaki dan perempuan. Tradisi ini adalah tindak lanjut dari tradisi sorong serah dan nyongkolan yang hanya memperkenalkan keluarga secara sekilas.

Dalam acara nulakin lampak nae ini suasana kekeluargaan sudah mulai terasa karena acaranya diisi dengan makan bersama antar kedua keluarga yang hadir pada acara itu. selain itu, tradisi ini juga bertujuan untuk saling mengenal lebih dekat supaya apabila bertemu di jalan atau di mana saja, mereka bisa saling tegur sapa tanpa ada perasaan sungkan. Berdasarkan tujuan dan kemaslahatan yang terkandung di dalam tradisi nulakin lampak nae ini, maka penulis mengatakan bahwa tradisi ini boleh dilakukan karena sesuai dengan konsep maqāshid al-syarī’ah yaitu mewujudkan kemaslahatan umat, dalam hal ini dua keluarga besar dari kedua pengantin.

Selanjutnya bila ditinjau dari substansinya, kawin lari sebenarnya hanya merupakan sebuah metode untuk melangsungkan pernikahan karena inti dari kawin lari adalah proses memaling. Selain itu, ada juga metode lain yang bisa digunakan seperti melamar dan tunangan. Meskipun metode kawin lari ini tidak pernah dijelaskan di dalam nash (al-Qur’an dan Hadits), tetapi bila ditinjau dari perspektif maqāshid al-syarī’ah, maka stutus hukum pernikahan dengan metode kawin lari ini tetap sah. Karena dalam kelangsungan akad nikahnya tetap memenuhi syarat dan rukun sebagaimana yang telah disyari’atkan Islam.

Bila dilihat secara universal, maka pernikahan dengan metode kawin lari ini hukumnya sah sama halnya dengan pernikahan melalui proses lamaran ataupun tunangan. Karena bisa jadi status pernikahan seseorang tidak sah meskipun proses yang ditempuh untuk melangsungkan pernikahan itu sesuai dengan sunnah Rasul; Atau bisa juga nikahnya sah, tetapi proses yang dilaluinya melanggar syari’at. Intinya, sah atau tidaknya suatu pernikahan itu tidak bisa dijadikan dalil bahwa proses yang dilalui sesuai atau melanggar syari’at. Karena sah atau tidaknya sebuah pernikahan ditentukan pada saat akad nikah bukan pada proses atau cara yang dilaksanakan sebelum dan sesudah akad nikah.

Misalnya, dengan cara lamaran, walaupun cara ini tidak bertentangan dengan syari’at bahkan disunnahkan oleh Rasulullah Saw, akan tetapi tidak menutup kemungkinan sebelum diadakannya proses lamaran ini, calon pengantin lelaki dan perempuan itu sudah melalui tahap pacaran. Dan selama proses pacaran itu, mereka tidak bisa terhindar dari larangan syari’at, seperti kencan, apel tiap malam minggu, ketemuan, jalan bardua, dan seterusnya. Bahkan tidak menutup kemungkinan mereka pernah melakukan ciuman ataupun berpelukan.

Nah, apakah orang-orang yang melamar yang didahului proses pacaran seperti ini, pernikahannya dianggap tidak sah karena proses yang dilalui telah melanggar syari’at? Maka jawabannya tentu tidak. Meskipun jalan yang ditempuh banyak yang melanggar syari’at, tetapi hukum pernikahannya tetap sah apabila syarat dan rukun nikahnya terpenuhi sebagaimana yang telah ditentukan syara’. Begitu juga dengan orang yang menempuh jalan tunangan ataupun kawin lari untuk melangsungkan pernikahan. 

F.     KESIMPULAN

Berdasarkan pemaparan di atas dapat penulis simpulkan bahwa kawin lari adat Sasak yang diterapkan di Lombok tidaklah melanggar syari’at dan status pernikahan dengan cara kawin lari adalah sah karena telah memenuhi rukun dan syarat nikah pada saat akad nikahnya sebagaimana yang telah ditentukan oleh syara’.

Adapun bila terdapat hal-hal yang menyimpang dalam tahapan-tahapan yang dilalui dalam proses kawin lari itu tidak bisa mengeneralisir bahwa kawin lari itu tidak boleh secara mutlak. Akan tetapi, perbuatan-perbuatan yang menyimpang itu saja yang diharamkan. Berbeda halnya kalau tradisi itu hanya diisi dengan perbuatan-perbuatan yang melanggar syari’at, maka jelas tradisi itu menjadi haram sesuai dengan qaidah yang mengatakan bahwa “segala sesuatu yang menjadi perantara kepada perbuatan haram maka hukumnya juga haram dan wajib ditinggalkan”.

Jadi, intinya apabila dalam proses kawin lari itu mengandung unsur kemaslahatan maka tradisi itu boleh dilakukan karena sesuai dengan konsep maqāshid al-syarī’ah, tetapi apabila tidak ada kemaslahatan dalam tradisi itu bahkan hanya membawa kepada kemudaratan maka jelas hal itu tidak boleh dilakukan karena tidak sesuai dengan prinsip maqāshid al-syarī’ah yaitu jalbu al-mashālih dan daf’u al-mafāsid. Wallahu A’lam bi al-Shawāb.

DAFTAR PUSTAKA

AL-Qur’an al-Karim.

‘Asyur, Thahir ibn.  1427 H/2006 M. Maqāshid al-Syarī’ah al-Islāmiyyah. Kairo: Dar al-Salam.

Ardyan, Erwyn. Kawin Lari Tradisi di Lombok, http://info-campursari.blogspot. com/2009/04/ kawin-lari-tradisi-lombok_22.html, diakses pada 29 April 2012.

Avazuva, Pernikahan Adat Sasak, www.Pernikahan_adat_Sasak.htm., diakses pada 8 Maret 2012.

Al-Bajuri, Ibrahim. Tt. Hāsyiyah al-Bajuri ‘alā ibn Qasim. Juz 2. Surabaya: Al-Hidayah.

Al-Buti, Muhammad Sa'id Ramadhan. 1977.  Dawābit al-Mashlahah fi al-Syarī’ah al-Islāmiyyah. Beirut: Mu'assasah al-Risalah.

Daraz, Abdulloh. 2006. Syarah al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah li Abi Ishaq al-Syatibi, Juz 2. Kairo: Daar al-Hadits.

Djamil, Faturrahman. 1997. Filsafat Hukum Islam. Jakarta: Logos.

Al-Ghamrawi, Muhammad Zhuhri. 2004. al-Sirāj al-Wahhāj ‘alā Matn al-Minhāj. Beirut: Daar al-Fikr.

Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. 1417 H/1997 M. Al-Mustashfā min ‘Ilm al-Ushūl. Beirut: Mu’assasat al-Risalah.

Hanan MS, H. Kepala Lingkungan Sekarbela, Wawancara, Tanggal 27 April 2012.

Al-Hasyimiy, Muhammad Ma’shum Zainy. 2008. Sistematika Teori Hukum Islam; Qawa’id Fiqhiyyah. Jombang: Darul Hikmah.

Ide, M. Harun, dkk. 2006. Sejarah Tasyri’ Islam; Priodesasi Legislasi Islam Dalam Bingkai Sejarah. Lirboyo: FPII.

Jauhar, Ahmad Al-Mursi Husain. 2009. Maqashid Syari’ah. Jakarta: Amzah.

Khallaf, Abdul Wahhab. 1392 H/ 1972 M. Mashādir al-Tasyrī’ al-Islāmiy fīmā Lā Nashsha fīhi. Kuwait: Dar-al-Qalam.

Kusairi, H. Tokoh Agama dan salah seorang Tetua Adat Sekarbela, Wawancara, Tanggal 27 April 2012.

Mahmud, Muhammad Khalid. 1995. Filsafat Hukum Islam dan Perubahan Sosial, Penj. Yudian Wahyudi Asmin. Surabaya: al-Ikhlas.

Miqa’, Abu Bakr Isma’il Muhammad. 1405 H/1985 M. al-Ra’yu wa Ātsāruhu fī Madrasāt al-Madīnah: Dirāsah Manhajiyyah Tathbīqiyyah Tutsbitu Shalāhiyyat al-Syarī’ah likulli Zamān wa Makān. Beirut: Muassasat al-Risalah.

Mustafa. 2009. Hukum Islam Kontemporer. Jakarta: Sinar Grafika.

Qorib, Ahmad. 1997. Ushul Fikih 2. Jakarta: PT. Nimas Multima, Cet. II.

Al-Salam, Izz al-Din ibn ‘Abd. 1994. Qawā’id al-Ahkām fī Mashālih al-Anām, Juz V. Kairo: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah.

Sa’adah, Sri Lum’atus. 2011. Peta Pemikiran Fiqh Progresif. Jember: STAIN Jember Press.

Al-Syatibi, Abu Ishaq. Tt. Al-Muwāfaqāt Fī ‘Ilmi al-Ushūl. Kairo: Daar al-Hadits.

Talqīh al-Afhām al-‘Aliyyah bi Syarh al-Qawā’id al-Fiqhiyyah, Juz 3, h. 21 (Maktabah Syamilah).

Yahya, Mukhtar dan Faturrahman. 1993. Dasar-daar Pembinaan Hukum Fiqih Islami. Bandung: al-Ma’arif.

Al-Yubi, Muhammad Sa’d bin Ahmad bin Mas’ud. 1998. Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyah wa Alaqotuha bi al-Adillah al-Syar’iyah. Riyadh: Daar al-Hijrah.

Zahrah, Muhammad Abu. Tt. Ushūl al-Fiqh. Kairo: Daar al-Fikr al-Arabi.

Zaid, Mustafa. 1384 H/1964 M. Tt. Al-Mashlahāt fī at-Tasyrī'i al-Islāmiy wa Najmuddin al-Tufi. Mesir: Dar al-Fikr al-Arabi.

Zuhdi, Muhammad Harfin. Tradisi Merari’; Akulturasi Islam dan Budaya Lokal,  http://lombokbaratkab.go.id/tradisi-merari%E2%80%99-akulturasi-islam-dan-budaya-lokal.html/, diakses pada 29 April 2012.

---

[1] Ibrahim al-Bajuri, Hāsyiyah al-Bajuri ‘alā ibn Qasim, Juz 2, (Surabaya: Al-Hidayah, tt), h. 91. Lihat juga Muhammad Zhuhri al-Ghamrawi, al-Sirāj al-Wahhāj ‘alā Matn al-Minhāj, (Beirut: Daar al-Fikr, 2004), h. 269.

[2] Muhammad Harfin Zuhdi, Tradisi Merari’; Akulturasi Islam dan Budaya Lokal,  http://lombokbaratkab.go.id/tradisi-merari%E2%80%99-akulturasi-islam-dan-budaya-lokal.html/, diakses pada 29 April 2012.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] H. Kusairi, Tokoh Agama dan salah seorang Tetua Adat Sekarbela, Wawancara, Tanggal 27 April 2012.

[6] Muhammad Harfin Zuhdi, Tradisi Merari’....

[7] H. Kusairi, Wawancara, Tanggal 27 April 2012.

[8] Muhammad Harfin Zuhdi, Tradisi Merari’ ...

[9] Erwyn Ardyan, Kawin Lari Tradisi di Lombok, http://info-campursari.blogspot.com/2009/04/ kawin-lari-tradisi-lombok_22.html, diakses pada 29 April 2012.

[10] H. Kusairi, Wawancara, Tanggal 27 April 2012.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] Ibid.

[17] Ibid.

[18] Ibid.

[19] H. Hanan MS, Kepala Lingkungan Sekarbela, Wawancara, Tanggal 27 April 2012.

[20] Avazuva, Pernikahan Adat Sasak, www.Pernikahan_adat_Sasak.htm., diakses pada 8 Maret 2012.

[21] Ibid. 

[22] H. Kusairi, Wawancara, Tanggal 27 April 2012.

[23] Ibid.

[24] Ahmad Qorib, Ushul Fikih 2, (Jakarta: PT. Nimas Multima, 1997), Cet. II, h. 170.

[25] M. Harun Ide dkk. Sejarah Tasyri’ Islam; Priodesasi Legislasi Islam Dalam Bingkai Sejarah (Lirboyo: FPII, 2006), hal. 2.

[26] Abdulloh Daraz, Syarah al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah li Abi Ishaq al-Syatibi, Juz 2, (Kairo: Daar al-Hadits, 2006), h. 262.

[27] Muhammad Sa’d bin Ahmad bin Mas’ud al-Yubi, Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyah wa Alaqotuha bi al-Adillah al-Syar’iyah. (Riyadh: Daar al-Hijrah, 1998), h. 36.

[28] Ibid, h. 37.

[29]  Faturrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta: Logos, 1997), h. 123.

[30] Mukhtar Yahya dan Faturrahman,  Dasar-daar Pembinaan Hukum Fiqih Islami, (Bandung: al-Ma’arif, 1993), h. 333.

[31] Muhammad Abu Zahrah, Ushūl al-Fiqh (Kairo: Daar al-Fikr al-Arabi),  h. 366.

[32] Mustafa, Hukum Islam Kontemporer, (Jakarta: Sinar Grafika, 2009), h. 6.

[33] Muhammad Khalid Mahmud, Filsafat Hukum Islam dan Perubahan Sosial, Penj. Yudian Wahyudi Asmin, (Surabaya: al-Ikhlas, 1995), h. 225.

[34] Abu Ishaq Al-Syatibi, Al-Muwāfaqāt Fī ‘Ilmi al-Ushūl, (Kairo: Daar al-Hadits, tt), Juz II, h. 262.

[35] Ahmad Al-Mursi Husain Jauhar, “Maqashid Syari’ah”, (Jakarta: Amzah, 2009), h. 14-20.

[36] QS. Al-Baqarah: 256.

[37] QS. Al-an’am: 151, dan al-Baqarah: 179.

[38] QS. Ar-Ruum : 21.

[39] QS. Al-Baqarah 2: 275, dan QS. An-Nisaa’: 29

[40] Sri Lum’atus Sa’adah, Peta Pemikiran Fiqh Progresif, (Jember: STAIN Jember Press, 2011), h. 21.

[41] Muhammad Sa'id Ramadhan al-Buti, Dawābit al-Mashlahah fi al-Syarī’ah al-Islāmiyyah, (Beirut: Mu'assasah al-Risalah,1977), h.12.

[42] Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali, Al-Mustashfā min ‘Ilm al-Ushūl, (Beirut: Mu’assasat al-Risalah, 1417 H/1997 M), h. 416-417.

[43] Ibid.

[44] Najmuddin al-Tufi, Syarh al-Hadits al-Arba'in al-Nawawiyyah dalam Mustafa Zaid, al-Mashlahāt fī at-Tasyrī'i al-Islāmiy wa Najmuddin al-Tufi, (Mesir: Dar al-Fikr al-Arabi, 1954), h. 46.

[45] Ibid, h. 48.

[46] Mustafa Zaid, al-Mashlahah fi al-Tasyrī’al-Islāmiy wa Najm al-Dīn al-Tūfi (Beirut: Dar al-Fikr al-‘Araby, 1384 H/1964 M), h. 211.

[47] Abd al-Wahhab Khallaf, Mashādir al-Tasyrī’ al-Islāmiy fīmā Lā Nashsha fīhi (Kuwait: Dar-al-Qalam, 1392 H/ 1972 M), hlm. 80.

[48] Izz al-Din ibn ‘Abd al-Salam, Qawā’id al-Ahkām fī Mashālih al-Anām, Juz V (Kairo: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah, 1994), h. 5.

[49] Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali, Al-Mustashfā..., h. 414.

[50] Ibid, h. 417.

[51] Perpustakaan Nasional RI, Ensiklopedi Hukum Islam, Jilid 4, h. 1145.

[52] Izz al-Din ibn ‘Abd al-Salam, Qawā’id al-Ahkām ..., Juz I, h. 9.

[53] Abu Bakr Isma’il Muhammad Miqa’, al-Ra’yu wa Ātsāruhu fī Madrasāt al-Madīnah: Dirāsah Manhajiyyah Tathbīqiyyah Tutsbitu Shalāhiyyat al-Syarī’ah likulli Zamān wa Makān (Beirut: Muassasat al-Risalah, 1405 H/1985 M), h. 338. Lihat juga Thahir ibn ‘Asyur, Maqāshid al-Syarī’ah al-Islāmiyyah (Kairo: Dar al-Salam, 1427 H/2006 M), h. 63.

[54] Perpustakaan Nasional RI, Ensiklopedi Hukum Islam, Jilid 4, h. 1144.

[55] QS. An-Nuur: 30.

[56] QS. Al-Israa’: 32. Lihat juga QS An-Nuur: 30-31 dan al-Ahzab: 53.

[57] QS. An-Nuur: 2.

[58] QS. Al-Hajj: 78.

[59] Muhammad Ma’shum Zainy al-Hasyimiy, Sistematika Teori Hukum Islam; Qawa’id Fiqhiyyah, (Jombang: Darul Hikmah, 2008), h. 63.

[60] QS. Al-Baqarah: 185.

[61] Muhammad Ma’shum Zainy al-Hasyimiy, Sistematika Teori ..., h. 58.

[62] Ibid, h. 16.

[63] Rukun nikah ada lima, yaitu: Shighat, pengantin lelaki, pengantin perempuan, wali, dan dua orang saksi. Lihat Muhammad Zhuhri al-Ghamrawi, al-Sirāj al-Wahhāj..., h. 272.

[64] Talqīh al-Afhām al-‘Aliyyah bi Syarh al-Qawā’id al-Fiqhiyyah, Juz 3, h. 21 (Maktabah Syamilah).